Sketsa Tafsir Al-Qur’an Dari Masa ke Masa

Memahami Tafsir  & Takwil  Al-Qur’an

Secara harfiah (etimologis), tafsir berarti الإيضاح (menjelaskan) danالتبيين (menerangkan)[1] seperti dalam firman Allah SWT:

 وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا [2]

“Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya”

Dalam ayat tersebut “tafsîr” bermakna ”tabyîn” dan “tafshîl”, terambil dari kata “al-fasr” yang berarti “al-ibânah” dan “al-kasyf”. Dengan demikian, “al-fusr” dapat dimaknai sebagai “الإبانة و كشف المغطى” (menerangkan dan menyibak sesuatu yang tertutup).[3] Menurut Ibnu Mandzhur dalam karyanya Lisân al-‘Arab, kata “tafsîr” secara harfiah dapat digunakan baik untuk menjelaskan benda-benda fisik-material (الكشف الحسي) ataupun menjelaskan maksud suatu lafadz yang memerlukan penalaran (كشف المراد عن اللفظالمشكل). Namun menurut Husain al-Dzahabî, kata “tafsîr” lebih lazim digunakan untuk makna yang kedua.[4]

Dari segi ta’rif (definisi), banyak rumusan dikemukakan oleh para ulama yang ahli dan otoritatif di bidang ini. Muhammad ibn ‘Abd al-‘Adzîm al-Zarqânî, misalnya, mendefinisikan tafsir sebagai “ilmu yang membahas tentang Al-Qur’an dari segi indikasi atau pengertiannya terhadap maksud Allah ta’ala sesuai dengan kemampuan manusia.”[5] Sementara Muhammad Badr al-Dîn al-Zarkasyî (745-794H/1344-1391M) menerangkan, tafsir adalah “ilmu untuk mengetahui kandungan kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, menjelaskan makna-maknanya serta pengambilan hukum dan hikmah-hikmahnya.”[6]

Dari beberapa pengertian ini, tafsir dapat dipahami sebagai penjelasan lebih lanjut dan terperinci tentangnash-nash (teks) Al-Qur’an yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW yang berbasis pada ilmu,  baik menyangkut dilâlah (pesan, makna ataupun petunjuk), hukum maupun hikmah yang terkandung di dalamnya sesuai dengan yang dimaksud Allah SWT, sebatas kemampuan manusia.

Merujuk pada definisi di atas, penulis ingin menggarisbawahi dua hal. Pertama, tentang penjelasan yang berbasis pada ilmu. Kita memiliki pengetahuan konseptual terhadap kandungan Al-Qur’an apa adanya, tidak mengada-ada, tegas, dan berlawanan dengan kejahilan secara diametral. Allah berfirman,

Tidak wajar bagi seseorang manusia yang Allah berikan kepadanya Al Kitab, hikmah dan kenabian, lalu dia berkata kepada manusia: ‘Hendaklah kamu menjadi penyembah-penyembahku bukan penyembah Allah.’ Akan tetapi (dia berkata): Hendaklah kamu menjadi orang-orang rabbani (orang yang sempurna ilmu dan takwanya kepada Allah) karena kamu selalu mengajarkan Al Kitab dan disebabkan kamu tetap mempelajarinya.” (Ali-Imran: 79).[7]

Jadi, klaim sebagian orang terhadap makna Al-Qur’an yang justru membuat orang lain, atau dirinya sendiri ragu dengan maksud sesungguhnya dari Allah SWT, tidak dapat diterima sebagai “tafsir”.

Contoh firmanNya, ”Dan janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. Dan suatu jalan yang buruk.[8] Para mufasir menerangkan, ayat ini menunjuk pada larangan tegas mendekati zina dan segala hal yang dapat menjerumuskan kepada zina. Dengan demikian seorang muslim dapat menjaga kesuciannya, tidak terjebak pada dosa besar. Belum lama ini, terbit sebuah buku yang ditulis oleh seorang pemikir muda liberal, yang sedang menempuh pendidikan tinggi di sebuah perguruan tinggi bergengsi di Amerika Serikat.

Menurutnya, zina yang terlarang ialah yang dilakukan dengan pemaksaan dan intimidasi sehingga menimbulkan perasaan tidak nyaman, tapi jika dilakukan secara “demokratis”, suka sama suka, maka itu tidak dinamakan zina. Contoh lain, firman Allah SWT, “Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam,[9] diartikan sebagai common flatform agama-agama; islam (“i” kecil) sebagai kesatuan transenden agama-agama pada dimensi esoterik (transcendent unity of religions), dan seterusnya. Penafsiran semacam ini tentu telah keluar jauh dari kerangka ilmu yang dipersyaratkan.  

Catatan kedua, bahwa menafsirkan Al-Qur’an sebatas kapasitas pengetahuan dan kemampuan manusia.Karenanya, terkait hal-hal yang bersifat ghaibiyat (metafisik), kita tidak perlu ngoyo (memaksa diri) untuk sampai kepada hakikat sesungguhnya (kaifiyat). Dalam diskusi-diskusi filsafat misalnya, dengan bangga seseorang berani mengatakan surga dan neraka itu hanyalah metafora, tidak nyata. Adanya konsep surga dan neraka adalah bagian dari cara Tuhan memotivasi hambaNya untuk berbuat baik dan meninggalkan keburukan.

Karenanya deskripsi surga yang di dalamnya ada sungai mengalir, buah-buahan, bidadari, dan seterusnya  hanya relevan bagi penduduk gurun pasir, dan tidak pas bagi mereka yang tinggal di daerah wisata semacam pegunungan dan pantai. Orang seperti ini biasanya telah mendudukkan akal di atas segala-galanya. Karenanya, jika dianggap tidak realistis dan rasional dengan mudah ia bersikap skeptis.

Contoh lainnya, firman Allah SWT, “Sesungguhnya Kami telah memberikan wahyu kepadamu sebagaimana Kami telah memberikan wahyu kepada Nuh dan Nabi-Nabi yang kemudiannya, dan Kami telah memberikan wahyu (pula) kepada Ibrahim, Isma’il, Ishak, Ya’qub dan anak cucunya, Isa, Ayyub, Yunus, Harun dan Sulaiman. Dan Kami berikan Zabur kepada Daud.”[10] Wahyu dalam penafsiran ulama ialah risalah yang secara otentik disampaikan oleh para Nabi kepada umatnya masing-masing, tanpa ada sesuatu yang dilupakan, apalagi disembunyikan.

Tafsir wahyu seperti ini, berbeda sekali dengan pendapat M. Arkoun. Menurutnya, wahyu ada dua peringkat. Pertama adalah apa yang disebut Al-Qur’an sebagai Umm al-Kitab (Induk Kitab). Kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible, Gospel, dan Al-Qur’an. Umm al-Kitab adalah Kitab Langit, wahyu yang sempurna, tempat Bible dan Al-Qur’an berasal. Pada peringkat pertama (Umm al-Kitab), wahyu bersifat abadi, tidak terikat waktu, serta mengandung kebenaran tertinggi. Namun, kebenaran absolut ini di luar jangkauan manusia karena bentuk wahyu seperti itu diamankan dalam Lawh Mahfuz (Preserved Tablet) dan tetap berada bersama dengan Tuhan.

Wahyu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui bentuk pada peringkat kedua, dalam istilah Arkoun dinamakan “edisi dunia” (edition terrestres). Pada peringkat ini, wahyu telah mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi.[11] Jika pendapat ini diterima maka: Pertama, bagaimana cara mencari wahyu yang asli sementara tak kan pernah terjangkau oleh seorang Nabi, apalagi manusia biasa seperti kita? Kedua,Tuhan tidak serius menurunkan petunjuk kepada hamba-hambaNya. Tentunya ini bertentangan dengan sifat Allah SWT. Karenanya, pemikiran semacam ini, meskipun diklaim sebagai tafsir, tidak dapat diterima baik secara aqli (rasio) maupun naqli (nash/teks Al-Qur’an dan Sunnah).

Barangkali kita akan menjumpai sanggahan dari seseorang yang cenderung berafiliasi secara intelektual kepada pendapat di atas dan berdalih atas nama “takwil”. Pada masa generasi terdahulu (Salaf), takwil mempunyai dua arti. Pertama, kata tafsir dan takwil digunakan untuk arti yang sama (sinonim), yakni untuk menerangkan maksud suatu lafadz, terlepas dari apakah sesuai dengan makna yang zahir atau sebaliknya. Kedua, bermakna sama dengan lafadz itu sendiri. Jika lafadz tersebut mengandung suatu permintaan, maka takwil (penjelasan) ialah perbuatan yang diminta, dan jika lafadz itu bersifat informatif maka, penjelasannya ialah sesuatu yang diinformasikan itu.

Tetapi kemudian, terutama pada masa muta’akhirin, istilah takwil telah mengalami perubahan makna yakni, mengalihkan suatu lafadz dari maknanya yang kuat atau valid kepada makna yang lemah atau invalid disertai bukti-bukti pendukung.[12] Orang yang melakukan takwil seperti ini diharuskan memenuhi dua persyaratan. Pertama, harus menjelaskan kemungkinan suatu lafadz mengandung arti yang ia klaim sebagai maksud lafadz tersebut. Kedua, harus menunjukkan dalil kuat yang mengharuskannya mengalihkan suatu lafadz dari artinya yang kuat/valid kepada arti yang lemah/invalid. Jika tidak, maka takwilnya dinyatakan rusak, atau ia mempermainkan nash (teks).[13]

Membandingkan ta’rif atau definisi tafsir dan takwil, sebaiknya kita merujuk kepada al-Imam al-Suyuthi dalam kitabnya al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an. Menurutnya, tafsir ialah menerangkan maksud yang ada pada suatu lafadz yang menghilangkan kesamaran arti pada lafadz tersebut, sedangkan takwil, menerangkan maksud yang ada pada makna yang tidak ditunjukkannya secara zahir, tetapi dikandung oleh lafadz tersebut berdasarkan dalil yang mendukungnya. Jadi, kalau digunakan kata “tafsir” maka yang dimaksud ialah penjelasan ayat-ayat Al-Qur’an. Karena itu, tafsir didefinisikan sebagai ilmu untuk memahami Al-Qur’an yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW menjelaskan semua maknanya, menguraikan hukum-hukum dan mengutarakan hikmah-hikmahnya dengan bantuan ilmu bahasa Arab, termasuk nahwudan sharaf, ilmu bayan (sistematika dan metode penjelasan), ushul al-Fiqh dan ilmu qiraat (ilmu tentang bacaan Al-Qur’an yang benar).

Kecuali itu, dibutuhkan pula pengetahuan tentang asbab al-nuzul, pengetahuan tentang nasikh danmansukh.[14] Dengan penjelasan dua ulama besar yang otoritatif di bidangnya, jelaslah bahwa tidak ada peluang bagi siapapun untuk menafsirkan Al-Qur’an semaunya tanpa kaidah-kaidah baku dalam ilmu tafsir, meskipun dengan dalih takwil, kontemplasi, reinterpretasi, dan lain-lain. Tentunya kita mesti berkomitmen dan istiqamah pada kerangka pemikiran Islam yang benar dan paradigma keilmuan yang telah dibangun para ulama al-‘âmilûn al-mukhlishûn.

Tafsir dari Masa ke Masa

Dari aspek sejarah, tafsir sejatinya telah bersemai seiring dengan perjalanan risalah dan kenabian Nabi Muhammad SAW,  dan terus mengalami perkembangan hingga saat ini. Memang pada masa kehidupan Nabi, kebutuhan masyarakat Muslim akan tafsir secara spesifik belum terasa. Hal demikian karena keberadaan Nabi dengan sendirinya menjadi referensi sentral dalam berbagai permasalahan yang dihadapi masyarakat pada zaman tersebut.[15] Oleh karena itu pula, ada yang menyebut diri Rasulullah SAW sebagai al Mufassir al-Awwal (The First Interpreter).[16] Hal demikian ditegaskan oleh Allah swt dalam firmanNya;

          وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [17]

Setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW, para sahabat yang melakukan penafsiran terhadap Al-Qur’an tidaklah seragam baik secara kuantitatif maupun kualitatif, sangat tergantung dari kadar intelektualitas serta pengetahuan masing-masing tentang latar belakang dan konteks ayat-ayat tersebut diturunkan.[18]Dari kalangan sahabat tercatat sepuluh orang mufasir terkenal yaitu; (1) Abu Bakr al-Shiddîq [w.13 /634M], (2) ’Umar ibn Khaththâb [w.23 H/644 M], (3) ‘Utsmân ibn ‘Affân [w.35 H/656 m], (4) ‘Alî ibn Abî Thâlib [w.40 H/661 M], (5) Ibn Mas’ûd [w.32 H/652 M], (6) Zaid ibn Tsâbit [w.45 H/665 M], (7) Ubay ibn Ka’ab [w.20 H/640 M], (8) Abû Musâ al-Asy’arî [w.44 H/664 M], (9) Abdullâh ibn Zubair [w.73 H/692 M], dan (10) ‘Abdullâh ibn Abbâs [w. 68 H/687 M].

Di antara  Al-Khulafâ’ al-Râsyidûn yang tercatat pada empat urutan pertama di atas, Khalifah Alî ibn Abî Thâlib terkenal sebagai yang paling banyak menafsirkan Al-Qur’an. Hal ini dikarenakan ia hidup pada masa Islam telah meluaskan sayapnya ke berbagai negeri, sehingga masyarakat dari kalangan sahabat junior termasuk dari kelompok non-Arab (‘ajam) sangat membutuhkan keterangan dan penjelasan lebih lanjut tentang Al-Qur’an.

Berbeda dengan tiga khalifah lainnya yaitu Abu Bakar, ‘Umar ibn Khaththâb, dan Utsmân ibn ‘Affân, mereka bertiga hidup pada masa sebagian besar ulama di kalangan sahabat belum wafat, sehingga penafsiran terhadap Al-Qur’an berjalan hampir merata di antara mereka. Selain itu, ketiga khalifah tersebut disibukkan oleh urusan politik untuk memimpin negara, di samping masa hidup mereka, terutama Abu Bakar, sangat pendek sepeninggal Rasulullah SAW. Hal yang patut diingat juga, Khalifah Ali ibn Abî Thâlib telah memeluk Islam sejak masa kecilnya, berbeda dengan tiga khalifah lainnya.[19]

Di antara para sahabat selain khulafa al-rasyidun maka Ibnu ‘Abbas-lah yang sangat populer dengan kedalaman ilmunya tentang tafsir Al-Qur’an. Bahkan beliau mendapat julukan ”ترجمان القرآن” (penerjemah Al-Qur’an), “حبر الأمة” (sumber ilmu umat) dan “شيخ المفسرين” (guru para mufasir). Hal yang sedemikian tampaknya tidak asing bagi para sahabat karena memang Nabi Muhammad SAW pernah berdo’a khusus untuk Ibnu ‘Abbas;

        اَلَّلهُمَّ فَـقَّهْهُ فىِ الدِّيْـنِ وَ عَلِّمْهُ التَّأْوِيْلَ [20]

Ada beberapa metode yang ditempuh para sahabat dalam menafsirkan Al-Qur’an. Pertama, menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an itu sendiri mengingat adanya berbagai variasi dan bentuk ayat. Ayat-ayat Al-Qur’an ada yang berbentuk ringkas (الإيجاز) dan ada pula yang panjang (الإطناب), ada yang global (الإجمال) ada pula yang terperinci (التبيين ), ada yang mutlak (الإطلاق) ada pula yang dikaitkan dengan sifat tertentu (التقييد), ada yang umum (عام) dan ada yang khusus (خاص) demikian seterusnya. Sebagian contohnya dapat diperhatikan pada dua ayat:[21] يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ  ditafsirkan oleh ayat; حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ[22]

Kedua, para sahabat merujuk kepada penafsiran yang disampaikan oleh Rasulullah SAW karena beliaulah yang menjadi syarih al-Kitab/mubayyin atas apa-apa yang diturunkan oleh Allah SWT. Contohnya dapat diperhatikan pada hadis berikut ini;

عَنْ عَبْدِاللهِ رَضِي الله عَنْه قَالَ لَمَّا نَزَلَتْ (الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ ) شَقَّ ذَلِكَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ فَقَالُوا يَا رَسُولَ الله أَيُّنَا لا يَظْلِمُ نَفْسَهُ قَالَ لَيْسَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الشِّرْكُ أَلَمْ تَسْمَعُوا مَا قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ ( يَا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلـْمٌ عَظِيمٌ) [23]

Ketiga, jika sahabat tidak mendapatkan tafsir sebuah ayat tertentu dalam Al-Qur’an, dan tidak pula berkesempatan mendapatkan keterangan langsung dari Rasulullah SAW setelah wafatnya, mereka menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan ijtihad dan kekuatan ra’yu (penalaran) sesuai dengan penguasaan mereka terhadap bahasa Arab, pengetahuan tentang tradisi bangsa Arab termasuk juga keadaan orang-orang Yahudi dan Nasrani di Jazirah Arabia pada masa itu (konteks asbab al-nuzul)[24]. Salah satu contohnya pada penafsiran surat Al-Baqarah ayat 189; “وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا”. Ibnu Katsir menukil penjelasan beberapa sahabat tentang ayat ini, yang menerangkan kebiasaan orang-orang yang berihram di waktu haji pada masa Arab Jahiliah memasuki rumah mereka dari arah belakang.[25]

Muhammad Husein al-Dzahabî mencatat beberapa ciri tafsir Al-Qur’an pada masa sahabat sebagai berikut;

  1. Al-Qur’an belum ditafsirkan secara menyeluruh dan terbatas pada makna-makna yang rumit dan samar.
  2. Tidak terjadi banyak perselisihan dan silang pendapat didalam penafsiran.
  3. Penafsiran Al-Qur’an bersifat global.
  4. Cenderung menafsirkan Al-Qur’an hanya dari aspek bahasa المعنى اللغوي)),
  5. Jarang melakukan kesimpulan hukum fiqih secara ilmiah, juga tidak terdapat semangat untuk membela mazhab tertentu (sektarian).
  6. Pada masa ini tafsir belum terkodifikasi secara utuh.[26] Menurut Mannâ’ Khalîl al-Qaththân, tafsir pada masa ini selain belum terkodifikasi, juga masih merupakan bagian dari hadis yang belum tersusun secara sistematis.[27]

Perkembangan tafsir berikutnya memasuki masa tâbi’în yang bermula sejak berakhirnya masa sahabat. Pada masa ini para mufasir melakukan penafsiran dengan bersandar pada tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, penafsiran Rasulullah SAW sesuai dengan periwayatan Sahabat, termasuk juga penafsiran para Sahabat dan kutipan dari Ahlu al-Kitâb di samping dengan pertimbangan nalar mereka sendiri.[28] Bahkan tidak sedikit kitab-kitab tafsir yang menginformasikan penafsiran tabi’in yang murni berlandaskanra’yu[29], ijtihad mereka, dan tidak berasal dari Rasulullah SAW maupun Sahabat.[30]

Model penafsiran pada masa tâbi’în memiliki spesifikasi tersendiri, di mana para pembesar Sahabat tidak lagi terpusat di Madinah. Perluasan teritorial Islam di masa Nabi, Sahabat dan juga pada masa ini membuat mereka menyebar dengan berbagai keahliannya masing-masing. Tidak sedikit di antaranya yang tekun menyebarkan ilmu yang didapat dari Rasulullah SAW, di samping sebagian mereka aktif menjalankan roda pemerintahan sebagai pemimpin, menteri, maupun qâdli.

Berpindahnya sebagian tokoh-tokoh Sahabat ke luar Madinah, telah menjadi faktor yang sangat signifikan bagi generasi tâbi’în  untuk dapat mengakses ilmu dari mereka. Dari sinilah kemudian tercatat dalam sejarah munculnya tiga perguruan atau madrasah  utama yang menjadi sentra pendidikan tafsir pada fase ini. Kota Makkah terkenal dengan Madrasah Tafsir Ibnu ‘Abbâs, di antara murid-muridnya yang tersohor adalah Sa’îd ibn Jubair, Mujâhid, ‘Ikrimah Mawlâ ibn ‘Abbâs, Thâwus ibn Kaysân al-Yamany, dan ‘Athâ’ ibn Abi Rabâh. Sedangkan Madinah populer dengan Madrasah Tafsîr Ubay ibn Ka’ab dengan murid dari kalangan tâbi’în yaitu, Zayd ibn Aslam, Abu al-‘Alyah, dan Muhammad ibn Ka’ab al-Qurthûby. Iraq pun terkenal dengan Madrasah Tafsîr ‘Abdullâh ibn Mas’ûd. Madrasah ini terkenal dengan ciri rasionalitasnya yang menonjol. Ibn Mas’ud dikenal sebagai peletak dasar aliran ra’yu dalam penafsiran Al-Qur’an yang kelak dikenal sebagai tafsir bi al-ra’yi.[31]

Al-Dzahaby mencatat, sesungguhnya terdapat pula Sahabat-Sahabat lain yang mengajarkan tafsir, namun ‘Abdullâh ibn Mas’ûd-lah yang terkenal karena ia adalah al-Ustâdz al-Awwal di perguruan ini. Popularitas beliau sebagai orang dengan periwayatan tafsir terbanyak, di samping bahwa pada masa pemerintahan ‘Ammâr ibn Yâsir di negeri ini (Kufah), ‘Umar ibn Khaththab menunjuk beliau sebagai menteri dan guru bagi kaum Muslim Kufah. Di antara murid-muridnya yang masyhur adalah ’Alqamah ibn Qays, Masrûq, al-Aswad ibn Yazîd, Murrah al Hamdanî, ‘Amir al-Sya’bî dan Qatadah ibn Di’amah al-Saudusy, al Hasan al Bashary.[32]

Beberapa ciri tafsir Al-Qur’an pada masa tâbi’în  adalah;

  1. Masuknya riwayat-riwayat isrâiliyât dan nasrâniyat, disebabkan oleh banyaknya Ahli Kitab yang memeluk Islam. Tentunya mereka sangat terpengaruh doktrin-doktrin agama masa lalu. Di samping itu sebagian tâbi’în cenderung mengetahui dengan rinci peristiwa-peristiwa yang menyangkut umat Yahudi dan Nasrani yang diisyaratkan Al-Qur’an, yang kemudian membuat mereka tidak ketat (tasâhul) di dalam menukil riwayat
  2. Tradisi tafsir masih bersifat talaqqî (penuturan secara langsung) dan sistem periwayatan. Namun pada masa ini masing-masing madrasah sangat khas atau menonjol dengan periwayatannya masing-masing,
  3. Mulai muncul benih-benih perbedaan pendapat mazhab baik dalam bidang teologi maupun fikih,
  4. Produk tafsir tidak lagi utuh seperti yang dilakukan oleh para Sahabat dalam meriwayatkan informasi-informasi yang mereka peroleh dari Rasulullah SAW.[33]

Selanjutnya, bermula sejak akhir masa pemerintahan Dinasti Bani Umayyah hingga masa awal pemerintahan Dinasti ‘Abbasiyah, tafsir memasuki fase ketiga dari tahap perkembangannya yang dikenal sebagai periode kodifikasi. Pada masa ini terjadi perkembangan yang pesat dalam bidang hadis, bahkan tafsir menjadi bagian dari hadis itu sendiri. Tafsir belum ditulis secara sistematis seperti urutan surat dalam Al-Qur’an. Pada perkembangan berikutnya, tafsir mengalami pemisahan dari hadis dan menjadi satu cabang ilmu tersendiri, penulisannya mengikuti sistematika Al-Qur’an (tartîb al Mushhaf).

Beberapa tokoh ulama yang berjasa dalam bidang ini adalah Ibnu Mâjah (w. 273H), Ibn Jarîr al Thabarî (w. 310H), Abû Bakr ibn al-Mundzir al-Naysâbûrî (w. 318H), Ibn Abî Hâtim (w. 327H), Abû al -Syaikh ibnHibbân (w. 369H), al-Hâkim (w. 405H), Abû Bakr ibn Murdawayh (w. 410H), dan lain-lain. Seluruh karya ulama ini menggunakan standar periwayatan hadis yang mereka sandarkan kepada Rasulullah SAW, para Sahabat, tâbi’în, dan tâbi’ al tâbi’în.[34]

Berikutnya dapat dikatakan bahwa produktivitas dalam bidang tafsir mengalami stagnasi di mana para ulama tidak lagi menulis karya original yang utuh. Karya mereka hanyalah pengulangan tafsir-tafsirma’tsûr sebelumnya. Di kalangan para mufasir tersebut ada yang menukil hasil tafsir ulama sebelumnya tanpa menisbatkannya kepada mereka. Ada yang hanya meringkas transmisi periwayatan (sanad). Dengan demikian, sulit untuk menghindari karya tafsir yang bias dan kehilangan orisinalitasnya serta sulit memisahkan antara riwayat yang valid dengan yang invalid.[35]

Menurut Amin Suma, sampai di sini perkembangan tafsir Al-Qur’an telah mengakhiri periode Mutaqaddimin (abad I–IV H), selanjutnya tafsir Al-Qur’an memasuki periode Muta’akhirin (Abad IV-XII H).[36] Periode ini ditandai dengan munculnya karya-karya tafsir yang sedemikian pesat dengan ragam dan corak yang variatif. Hal yang sedemikian menjadi konsekuensi logis dari ekspansi Islam ke berbagai daerah di Jazirah Arab maupun luar Arab, yang telah terjadi sejak masa Sahabat, tâbi’în,  dan pengikut tâbi’în.

Interaksi antar umat Islam dan non muslim menjadi semakin kompleks. Pada masa ini, Islam telah berhasil menguasai daerah-daerah yang menjadi sentra kebudayaan kuno seperti Persia, Asia Tengah, India, Syria, Turki, Mesir, Ethiopia, dan Afrika Selatan. Bahkan Islam telah berkembang pula di Asia Tenggara.[37]

Interaksi umat Islam dengan aneka ragam peradaban dan budaya berakibat pula pada karya-karya tafsir. Kini para ahli tafsir tidak lagi “merasa” terikat dengan sistem periwayatan di dalam menafsirkan Al-Qur’an kepada generasai Sahabat, tâbi’în, dan pengikut tâbi’în seperti yang telah diwarisinya selama ini. Pendekatan dengan ilmu-ilmu bahasa secara khusus dan penalaran ilmiah, berkembang menjadi orientasi baru dalam penafsiran Al-Qur’an. Dengan demikian, tradisi tafsîr bi al ma’tsûr telah bergeser ke arah tafsîr bi al-ra’yi/bi al- dirâyah dengan berbagai implikasinya.[38]

Beberapa model pendekatan dalam karya tafsir yang telah berkembang pada periode ini adalah:

  1. Penekanan pada gaya bahasa dan keindahannya (Balaghah). Contohnya Al-Kasysyâf, karya al-Zamaksyarî,  dan Anwâr al -Tanzîl wa Asrâr al-Takwîl  karya al-Baidlâwî.
  2. Penekanan pada gramatika bahasa Arab, kadang-kadang menggunakan syair-syair jahili sebagai legitimasi karya mereka. Dapat dicatat di antaranya; Ma’âny al-Qur’ân karya al-Zajjâj,al-Basîth karya al-Wâhidy dan al-Bahru al-Muhîth karya Abû Hayyân Muhammad ibn Yûsuf al-Andalûsy.
  3. Penekanan pada kisah-kisah terdahulu yang berasal dari orang-orang Yahudi dan Nasrani, bahkan dari orang-orang Zindiq yang ingin merusak agama Islam. Yang terkenal menggunakan sistem ini adalah al-Tsa’laby, dan kemudian jejaknya diikuti oleh Álâuddin ibn Muhammad al Baghdâdy [w.741 H], masuk pula dalam kategori ini Tafsîr al –Khâzin.
  4. Penekanan pada hukum-hukum fiqih; al Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’an karya al-Qurthûby [671 H/1271 M], Ahkâm al-Qur’ân karya Ibn al-‘Araby [561-638 H], Ahkâm al-Qur’ân karya al-Jahshâsh, dan Hasan Shiddîq Khân [1248-1307] dengan karyanya Nail al-Marâm.
  5. Karya tafsir yang kental dengan nuansa filsafat seperti Mafâtîh al-Ghaib karangan al Imam al-Râzy [w. 610 H /1213 m], (6) Penekanan pada dimensi suluk dan tasawuf seperti al- Tasturyyang disusun oleh Abû Muhammad Sahl ibn Abd Allâh al-Tastury.[39]

Selain dari model penulisan tafsir di atas, berkembang pula model tafsir aliran yang menyokong aliran teologi tertentu. Contohnya dapat diperhatikan pada karya-karya tafsir yang sarat dengan penekanan pada doktrin-doktrin Mu’tazilah dan aliran Syi’ah yang cenderung bersikap tidak adil kepada sebagian besar Sahabat Nabi, terutama ketiga khalifah selain Alî ibn Abi Thâlib.[40]

Bermula pada akhir abad XIX sampai saat ini, tafsir memasuki periode kontemporer. Periode ini erat kaitannya dengan semarak modernisasi yang terjadi di dunia Islam/bangsa-bangsa Muslim. Di antara tokoh-tokoh pergerakan Islam yang melahirkan karya monumental pada masa ini adalah Syaikh Muhammad ‘Abduh (1265-1323 H/1849-1905 M), dan Muhammad Rasyîd Ridlâ (1282-1354 H/1865-1935 M) dengan tafsir al-Manâr. Kesungguhan tafsir ini diakui oleh banyak ahli telah memiliki pengaruh yang cukup besar bagi perkembangan tafsir pada masanya ataupun karya-karya tafsir yang terbit setelahnya.

Cikal bakal tafsir yang muncul pada abad XX dan abad XXI banyak terinspirasi dengan karya kedua ulama tersebut di atas.[41] Mannâ’ Khalîl al Qaththân mencatat bahwa pada masa ini para mufasir menempuh langkah dan pola baru di dalam menafsirkan Al-Qur’an serta dengan menitikberatkan pada aspek-aspek sosial, pemikiran kontemporer dan aliran-aliran modern. Dengan demikian lahirlah karya tafsir yang bercorak “sastra-sosial”.[42] Di antaranya Tafsîr al-Marâgi karya Syaikh Musthafâ al-Marâghî (1881-1945 M), Tafsîr al-Qâsimî, Dzilâl Al-Qur’an karya Sayyid Qutb (1906-1966 M)  dan Tafsîr al- Jawâhirkarya Thanthâwî Jauharî.

Seiring menggemanya gaung modernisasi dan penafsiran Al-Qur’an khususnya di Mesir, para ilmuan Muslim di Indonesia juga tidak tertinggal di dalam menerjemahkan dan menafsirkan Al-Qur’an. Di antaranya adalah Al-Qur’an terjemahnya diterbitkan oleh Departemen Agama Republik Indonesia dan tafsir Al-Azhar karya Prof. Dr. Buya HAMKA (1908-1981), Prof. Dr. TM. Hasbi Ash-Shiddiqi (1322-1395 H/1904-1975) dengan karyanya Tafsir al-Nur dan Tafsir al-Bayan, Prof. Dr. Mahmud Yunus (1317-1403 H/1899-1982 M), A. Hasan (1301-1378 H/1883-1958 M) dan yang terkini Prof. Dr. Quraish Shihab dengan karyanya Tafsir al-Misbah.[43]


[1] Muhammad ‘Abd al-‘Adzîm al-Zarqânî, Manâhil al-‘Irfân fî ‘ulûm al-Qur’ân (Beirut:tt,tp), jilid II, hal.

[2] QS. Al-Furqan: 58.

[3] Muhammad Husein al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn (al-Qâhirah: Maktabat al-Wahbah, 1416), Cet. III, Jilid I, hal. 15.

[4] Husein al-Dzahabi, Tafsir….. Jilid 1, hal. 15.

[5] Muhammad ‘Abd al-‘Adzîm al-Zarqâny, Manâhil al-‘Irfân… Jilid 2, hal. 4/

            علم يبحث فيه عن القرآن الكريم من حيث دلالته على مراد الله تعالى بقدر الطاقة البشرية

[6] Muhammad Badr al-Dîn al-Zarkasyî, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, hal. 147-149.

            علم يعرف به فهم كتاب الله المنزل على نبيه محمد صلى الله عليه وسلم وبيان معانيه واستخراج أحكامه وحكمه

[7] مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ  الْكِتَابَ وَبِمَا كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ

[8] Al-Isra’ : 32 (وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلًا)

[9] Ali-Imran: 19 (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ)

[10] Al-Nisa’: 163             إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ وَآَتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا

[11] Lihat Abdul Kadir Hussain Salihu, Hermeneutika Al-Qur’an menurut Muhammad Arkoun: Sebuah Kritik, dalam Islamia: Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hlm: 21.

[12] Ibnu Taymiyah, Majmu’ Fatawa: Muqaddimah al-Tafsir (Damaskus: 1418), Jilid 13, hal. 288-289. Lihat pula, Mohammad Ibn Luthfi al-Shabbagh, Lamahat fi ‘Ulum Al-Qur’an (Al-Maktb al-Islami), hal. 189.

[13] Husein al-Dzahabi,al- Tafsir..hal. 19-20. Lihat pula, Syaikh Muhammad Jamil Zainu, Bagaimana Memahami Al-Qur’an, Terj. Abu Ridlo (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1995), hal. 85-88.

[14] Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an, Jilid II, hal. 174. Lihat pula, Adian Husaini, Hermeneutika & Tafsir Al-Qur’an (Jakarta: GIP, 2007, hal. 47-48)

[15] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya  (al-Madînah al-Munawwarah: Mujamma’ al Malik Fahd li Thibâti al Mushhaf al Syarîf, 1418 H), hal. 24.

[16] Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an 2 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), Cet. I, hal. 32.

 

[18] Husein al-Dzahabî, Tafsir…..Jilid 1, hal. 38-41

[19] Muhammad ‘Abd al-‘Adzîm al-Zarqâny, Manâhil al-‘Irfân… Jilid 2 hal. 17-18. Lihat juga, Amin Suma,Studi Ilmu-ilmu… hal. 34-36.

[20] Artinya, “Ya Allah jadikan ia faqih dalam agama dan ajarkan takwil kepada nya” (HR Bukhârî, Kitâb al-Wudlû’, Imam Muslim, Fadlâil Shahâbah).

[21]Dihalalkan bagimu binatang ternak, kecuali yang akan dibacakan kepadamu”(Al-Maidah: 1).

[22] Ibnu Katsîr, Tafsir al-Qur’ân al-‘Adzîm (al-Madînah al-Munawwarah: Maktabat al-‘Ulum wa al-Hikam, 1413), Jilid 2, hal. 4-5, “Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik, yang terpukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan diterkam binatang buas” (QS Al-Maidah: 3).

[23] HR. Bukhari, Bab Qawlihi Ta’ala “Walaqad Ataina…”, hal. II/13. Artinya, Sahabat Abdullah r.a. menuturkan, ketika ayat ini turun (Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman), kaum muslimin merasa resah dan bertanya, ‘Wahai Rasulullah, adakah di antara kita yang tidak menzalimi dirinya sendiri? Beliau bersabda, “Bukan itu yang dimaksud, bukankah kalian mendengar apa yang dikatakan Luqman kepada anaknya seraya memberinya pelajaran? (Hai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya mempersekutukan (Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar.”

[24] Husein al-Dzahabî, Tafsîr….. Jilid 1, hal. 62-63.

[25] Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm, Jilid 1, hal. 214-215.

[26] Husein al-Dzahabi, Tafsir….. Jilid 1, hal. 104-105.

[27] Manna Khalîl al-Qaththân, Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an, Terj. Drs. Mudzakir AS, (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2003), Cet. 8, hal. 473.

[28] Husein al-Dzahabî, Tafsir…..Jilid 1, hal. 109.

[29] Mannâ Khalîl al-Qaththân, Studi Ilmu-ilmu. . . hal. 474.

[30] Husein al-Dzahabî, Tafsir…..Jilid 1, hal. 110.

[31] Ibid., hal. 128

[32] Ibid., hal. 111- 137

26 Ibid., hal. 140-141

[34]Ibid., hal. 151-152.

[35] Mannâ’ Khalîl al-Qaththân, Studi Ilmu-ilmu. . . hal. 477, Husein al-Dzahabî, ibid…. hal. 155-156.

[36] Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu… hal. 41. Periodisasi yang dikemukakan oleh Amin Suma mengikuti periodisasi yang telah ditulis oleh tim pada Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Qur’an Departemen Agama RI.

[37] Ibid., hal. 41

[38] Ibid., hal. 42

[39] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya… hal. 28. Lihat pula Mannâ’ Khalîl al-Qaththân,Studi Ilmu-ilmu… hal. 479-482.

[40] Ibid., hal. 29, lihat pula Husein al-Dzahabî, Tafsîr…Jilid 1, hal. 156-157.

[41] Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu… hal. 44-45

[42] Mannâ’ Khalîl al-Qaththân, Studi Ilmu-ilmu… hal. 482.

[43] Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu … hal. 45-46.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

*

*

Jadwal Sholat


Jadwal Sholat Di Beberapa Kota